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玥瑤這兩個字怎麼解釋
玥瑤二字皆可用來形容美玉。寓意燦爛華美熠熠奪目的光彩，也極其表現出高貴珍愛之意。
1、“玥”在古代傳說中，是上天賜予有德聖皇的一顆神珠。玥字出自北宋《廣韻》、《集韻》：“并魚厥切，音月。神珠也。”解釋：像小魚兒一樣的靈動優美，與月的讀音相同，這簡直就是一顆神珠。
2、“瑤”字的意思為：一種解釋是美玉，比喻美好，珍貴，光明潔白。
“瑤”出自《說文》“瑤，石之美者。”解釋：瑤指的是美麗光滑的石頭。
後面兩個字是奪目的成語是
鮮豔奪目
[xiān yàn duó mù]
[釋義]
色彩鮮美豔麗，十分引人注目。
[示例]
顧八奶由右門出，她穿戴仍然～，氣勢洶洶地走進來。曹禺《日出》第四幕
[出處]
清·曹雪芹《紅樓夢》第六十五回：“底下綠褲紅鞋，鮮豔奪目。”
光彩奪目
[guāng cǎi duó mù]
[釋義]
奪目：耀眼。形容鮮豔耀眼。也用來形容某些藝術作品和藝術形象的極高成就。
[示例]
解開來，隻見一團綿裹着寸許大一顆夜明珠，～。明·淩濛初《初刻拍案驚奇》卷一
[出處]
宋·張君房《雲笈七簽》卷一百十三：“乃令左右引于宮内遊觀，玉台翠樹，光彩奪目。”
德字,怎麼講請老師通俗易懂解釋。
發音：dé五筆筆劃：TFL①好的品行：~才兼備。②道德：人們共同生活及其行為的準則、規範：美~。③信念：同心同~
編輯本段基本詞義
1、“德”字是個會意字，其演變過程圖見右德字由甲骨文到現代字的演變
[1]。⑴、在甲骨文中，“德”字的左邊是“彳”（ chì）形符号，它在古文中是表示道路、亦是表示行動的符号，其右邊是一隻眼睛，眼睛之上是一條垂直線，這是表示目光直射之意。所以這個字的意思是：行動要正，而且“目不斜視”，這就是“德”。⑵、在金文中的會意就更加全面了，“目”下面又加了“心”，這就是說：目正、心正才算“德”。⑶、在小篆中，仍然是會意：其右邊的上方變成了“直”，“直心”為“德”。⑷、“德”是現代楷書的寫法。 2、“德”字的本義是“道德”或“品行”。如《荀子·非十二子》：“不知則問，不能則學，雖能必讓，然後為德。”就是說：一個人要做到“問”、“學”、“讓”才能算是有“德”。《易.乾卦》曰:：“君子進德修業。”唐孔穎達注：“德，謂德行；業，謂功業。”由此可知，“德”的本意就是恪守道德隸書
規範者的“操守”、“品行”。如“功德、品德、德才兼備、德行”等。從“德”字的構型來分析，這裡已包含有禁忌：要遵從一定的思想和行為規範。 3、從“道德”又可以引申為“恩德”。如《史記·秦始皇本紀》：“刻石頌秦德。”意思是：用刻石樹碑的方式來歌頌秦之恩德。 4、由名詞變為動詞，則指“感激”、“恩惠“。如《韓非子·外儲說左下》：“臣不德君。”中的“德”字是“感激”的意思。（當然，這個“感激”是從恩德變來的。）如《左傳。成公三年》：“然則德我乎？”現代漢語中，則有“感恩戴德”、“德被四海”等。“德”，也是一個人或社會好的内在的品格和價值觀。老子說“聖人常無心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。” 5、“德”指内心的情感或者信念，用于人倫，則指人的本性、品德。儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。由此可見，在作為西周文化的重要内涵的“禮樂文明”中，“德”是核心。德歸納為“勤樸古健、果義敢為、居安思危、善始善終。”就是對德的最好總結。孔子當年之所以念念不忘“克己複禮”就是因為以德為核心的西周之禮是儒家思想最為推崇的道德标準，而“厚德載物”仍然是中國傳統文化中的優秀精楷書
神遺産。是我們構建平安和諧文化的準繩。周人制作禮樂，隆禮重儀，确立了以“德”為先的價值原則。敬天、保民、明德、慎罰是周人的基本的精神信仰。周人認為“皇天無親，惟德是輔”。“德”是和“天”聯系在一起的，個人、家族、國家有德，便能得到上天的垂顧，成為“受命之人”、“受命之族”、“受命之國”。周人認為殷之所以滅亡，是因為無德，天命轉移到了有德的周人身上。《周易·系辭》說：“地勢坤，君子以厚德載物。”“德”是涵蓋了誠信、仁義等一切美好品行的道德範疇。“德”的價值原則，被孔子發展為“道之以德,，齊之以禮，有恥且格”的王道原則；被孟子發展為“民為貴，社稷次之，君為輕”的民本原則；被《禮記·大學》發展為“大學之道在明明德，在親民，在止于至善”的道德綱領。“德”成為中國倫理的核心概念，成為中華民族文化的核心概念。 6、“德”的外化即為禮，在心為“德”，發之于心而表現為行為即為“禮”。《尚書大傳》：“周公攝政；一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建侯衛行書
，五年營成周，六年制禮作樂，七年緻政成王。”周人“制禮作樂”，系統整理審定了社會禮儀規範，嚴格規定了人的尊卑秩序和行為準則，将整個社會成員納入到上下一統的尊卑有分、貴賤有等、長幼有序、輕重有别的社會關系中。周禮的誕生，為中國成功地建設文明社會奠定了基石，為文明社會道德政治秩序和倫理生活方式。 7、古代德也指河流，專指德水，即黃河下遊今山東段在後世這些基本的價值觀得到了展開，春秋戰國百家争鳴，形成了儒道法等各種流派道德理論思想融合而成博大精深、系統完備的中國傳統文化。仁愛孝悌、精忠愛國、勤儉誠信、見利思義、謙和好禮等，這些美德成為中國民族民族性格的一部分，而世代相傳，在今天依然發出絢爛奪目的時代光彩。簡單概括：德即是對道，對自然規律的認識和理解。
編輯本段詳細詞義
德惪 dé【動】
（形聲。從彳（chì），惪（dé）聲。從「彳」，表示與行走有關。本義：登高，攀登） [1]同本義德，升也。——《說文》君子德車。——《易·剝》虞本。按，與剝廬對文。登也，升。君子以順德，亦本字。 [2]感激然則德我乎。——《左傳·成公三年》 [3]通「得」。取得，獲得善者吾善之，不善者吾亦善之，德善。信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。——《老子·四十九章》是故用财不費，民德不勞。——《墨子·節用上》德 dé【名】 [4]道德，品行德，德行。——《篇海類編》德行，内外之稱，在心為德，施之為行。——《周禮·地官》注德何如可以王矣？——《孟子·梁惠王上》六三德。正直、剛克、柔克也。——《書·洪範》。注：「至德，敏德，孝德也。」孤不度德量力，欲信大義于天下。——《三國志·諸葛亮傳》無德不貴，無能不官。——《荀子·王制》又如：德薄（德行淺薄）；德望（品德與名譽）；德器（德行器量）；德被四方（品德高尚，滿布天下）；德薄望淺（謙詞。品德低下，名望輕微）；德門（能恪遵禮教道德的人家）；德譽（道德聲譽）；德馨（道德芳馨）；德藝（道德與才藝）；德操（道德操行） [5]恩惠；恩德是不敢倍德畔施。——《戰國策·秦策》。注：「恩也。」願伯具言臣之不敢倍德也。——《史記·項羽本紀》又如：德施（恩惠；恩澤）；德惠（德澤恩惠） [6]仁愛；善行。如：德意（善意）；德政（良好的政治措施或政績）；德法（儒家謂合乎仁德的禮法）；德厚（仁厚） [7]心意。如：同心同德 [8]福百姓之德也。——《禮記·哀公問》====〖簡釋〗====德 de2（ㄉㄜˊ） [1]人們共同生活及行為的準則和規範，品行，品質：美～。品～。公～。～行。道～。～性。～育（以一定的社會要求，進行思想的、政治的和道德的教育）。～才兼備。度～量力。～高望重。 [2]心意，信念：一心一～。 [3]恩惠：～施。～澤（德化和恩惠）。～惠。感恩戴～。德:來源于自然,于萬物生謂之德.
編輯本段相關詞語
德指内心的情感或者信念，用于人倫，則指人的本性、品德。儒家認為，“德”包括忠、孝、仁、義、溫良、恭敬、謙讓等。道家則以為所謂天地萬物之自然為“道”，而各種事物所得之自然為“德”。對人而言，便是品德。宋明理學家把“德”稱作是實行某種原則，有所得于心。讀音：德 dé【釋義】（一）道德，品行；特指好的品行。參見詞條“道德（一）”。例：品德｜公德｜德育｜德才兼備。（二）情義；恩惠。例：功德｜積德｜感恩戴德｜《書·盤庚上》“汝克黜乃心，施實德于民”。（三）心意；信念。例：同心同德｜離心離德。（四）感德。例：《左傳·成公三年》“然則德我乎？”（五）事物的屬性。例：章炳麟《國故論衡·語言緣起說》“實、德、業三，各不相離。”（六）德國的簡稱。（七）姓。【德高望重】#dé gāo wàng zhòng道德高尚，名望很大。多用來稱頌老年人。〖例句〗李先生是一位德高望重的長者，在教育界、科學界享有很高的聲望。
編輯本段古代人養生意義中的德
道德并非宗教，而是古代人對自然的認識。古代的“道學”與今天的“科學”分屬于形而上與形而下兩個層次。道德研究的對象是形而上；而科學研究的是形而下。道是宇宙本體存在與變化的規律；科學則是三維物質世界的存在與變化的規律。德和道相對應，組成道教教義的核心。《道教義樞·道德義》稱“道德一體，而其二義，一而不一，二而不二”。《道德經》中有“德”字四十一處，提出了“上德”“玄德”“孔德”“積德”等等，“孔德之容，惟道是從”，即大德隻服從于道。第五十一章稱：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”。其中将“道”和“德”兩者規定為“生長萬物”和“畜養萬物”的關系。因此，一般認為“德者，道之功也”（韓非語），“德者，道之用也”（陸德明語），“德者，道之見也”（蘇轍語）。《莊子》的《天地篇》就說到：“通于天地者，德也；行于萬物者，道也。”并稱：“形非道不生，生非德不明。存形窮生，立德明道，非至德者邪？”當代旅美華人學者陳鼓先生将德歸納為三點：一是“道所顯現于物的功能”；二是“内在于萬物的道，在一切事物中表現它的屬性，亦即表現它的德”；三是“道落實到人生層面時，稱之為德”，即通常說的人的“德行”。早期道教沿用了先秦道家的學說。太平道的《太平經》卷五十六至六十四稱，“道者，天也，陽也，主生；德者，地也，陰也，主養。……夫道興者主生，萬物悉生；德興者主養，萬物人民悉養，無冤結”。這裡也将道和德兩者解釋為“生長萬物”和“畜養萬物”的關系，同《道德經》的思想一脈相承。太平道從追求“太平”的社會理想出發，将德“主養”的觀點推廣到社會政治領域，認為“地以德治，故忍辱；人以和治，故進退多便”，“以德治者，進退兩度也”。并且将“德治”列為幫助帝王之治的“十法”的第四法，僅次于“元氣冶、自然治、道治”。《太平經》認為“德”和“刑”相對立，稱“德者與生氣同力，故生氣出亦出，入亦入；刑與殺氣同力，故殺氣出亦出，入亦入。德與天上行同列，刑與地下行同列。德常與實者同處，刑與空無物同處。德常與興同處，故外興則出，内興則入，故冬入夏出。刑與衰死氣同處，故冬出而夏入。死氣者清，故所居而清也。故德與帝王同氣，故外王則出陰，内王則入刑；刑與小人同位，故所居而無士衆也。物所歸者，積帝王德，常見歸，故稱帝王也；刑未嘗與物同處，無士衆，故不得稱君子”。君子的服人依靠的是“道”與“德”，欲得天地之心的，也要行“道”與“德”，至于行“嚴畏智詐”之術，隻能收服那些言行無狀的小人。《太平經》還将德“主養”的觀點推廣到個人的修養上，批評“人不力學德，名為無德之人”，無德之人必“好害傷”，因此，是“兇敗之符”，是“最劣弱困窮小人之名字”。這種人是“天不愛，地不喜，人不欲親近之”，他們“為王者緻害，為君子緻災，鬼神承天教，不久與為治”。五鬥米道的《老子想爾注》中，亦有多處對于“德”的闡述。注“玄德”為“玄，天也。常法道行如此，欲令人法也”；注“常德”為“道德常在”，可見，五鬥米道是主張“道德一體”的，“德”就是“道德”的意思。魏晉南北朝時期，道教教義着重在宇宙觀、社會觀和神仙觀方面的建設。《西升經》就是以體用關系闡述“道”和“德”的關系的，稱“道以無為上，德以仁為主”。劉仁會注解說：“宥物于無者，道也；仁物之性者，德也”。“德”也就是“道”體現于“物”之中的屬性——“仁”。《西升經》中還有“道非欲于虛，虛自歸之；德非欲于神，神自歸之”，“無心德留而鬼神伏矣”。這裡的“神”，既有人“神”的意思，又有“神靈”之神的意思。唐代李榮注解說：“道既虛無，德亦神妙。虛無神夢，畢竟清靜。而人若能虛心無身，自然歸道；抱神守妙，自然歸德也。”又注稱：“聖人無心，不起貪欲，道在于己，德止于身，故曰：留也。用道，則道流遐迩；懷德，則德被幽明，既為人之所歸，亦為鬼神之所伏從也。”因此，人能歸道，也就歸德。德是人的精神的根本，辦使鬼神降伏。但是，同期的江南一帶的道教卻大多從一般的“道德”觀念闡述“德”。葛洪的《抱樸子内篇》要求個人“積善陰德”，這個“德”解釋為“積善立功，慈心于物，恕己及人，樂人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之災”，而治國之君以及忠臣輔佐則應修道德；使“道普德溢”，至于太平。唐代，道教教義體系逐漸充實完備。吳筠在《玄綱論》中稱：“嘗試論之，天地、人物、靈仙、鬼神，非道無以生，非德無以成”，吳筠認為：“德者，何也？天地所禀，陰陽所資，經以五行，緯以四時，牧之以君，訓之以師，幽明動植，鹹暢其宜。澤流無窮，群生不知謝其功；惠加無極，百姓不知賴其力，此之謂德也。”這就将天地陰陽幽明的一切生成物都視為“德”成之物，包括“靈仙、鬼神”。唐宋以後，道教教義着重探讨人的問題。宋徽宗注《西升經》有《序》稱：“萬物莫不由之之謂道，道之在我之謂德。道德，人所固有也。”這就将“道”和“德”視為人所共有的禀賦。古時，“德”和“得”相通，因此，混然子王道淵認為：“德者，得也，心之所蓄，性之混融，開物成務之理也。”一些有“上德”的聖人，“未嘗顯己之有德，藏身潛迹，抱樸含光，專氣緻柔，如嬰兒也”，而“下德”的賢人，“執著其事，唯于世情，是非得失之物，理論揚于己德，以被聰明所蔽”。因此，有德之人，就應該“含養德性，純純樸樸，則比如赤子也，赤子如初生嬰兒也”。認為：“太上以此喻修真之士，心切切矣。我輩欲反本還源，歸根複命，以此為則，不亦簡妙乎。今心無所主，性不安閑，安得元神凝寂，元氣沖虛而比如赤子乎。”唐代内丹家們多将“道”和個人的内丹修煉相結合，認為“道”與“生”的結合就是“德”。司馬承祯說過：“生者，天之大德也，地之大樂也，人之大福也。”又稱：“養生者，慎勿失道；為道者，慎勿失生。使道與生相守，生與道相保，二者不相離，然後乃長久。言長久者，得道之質也。”因此，“大人含光藏晖，以期全備，凝神寶氣，學道無心，神與道合，謂之得道”。清代道士、著名的内丹家柳華陽則稱：“道者德之用，德者道之體，人能明乎其德，而天性自現，體乎其道，而沖和自運，是之謂寂然不動，感而遂能也。”又稱：“古聖雲：德者，性能中求之耳。夫德非道則無著，道非德則無主。道外覓德，其德遠矣；培德體道，其功切矣。”柳華陽在内修實踐中曾經以“道德體用觀”指導其内修實踐，自謂：“吾嘗自内觀而無心，外覓而無體，飄飄乎尋之不得，恍恍乎覺而虛靈，似魚之随水，如霧之籠煙，一派沖和，榮衛天地，但人不能深進，故本然之道味卻矣。”另一些内丹家則從内修角度認識和解釋《道德經》，将内修理論置于道教教義系統之下。清代道士、著名内丹家劉一明在《修真九要》中，強調内丹修煉必須“積德修行”，認為“德”就是“恤老憐貧，惜孤憫寡，施藥舍茶，修橋補路，扶危救困，輕财重義，廣行方便”，稱“道者，為己之事；德者，為人之事。修道有盡而積德無窮”，感歎“德者，自己人世之事；道者，師傳成仙之事。不積德而欲修道，人事且不能，仙道怎得成”？劉一明在《修真辯難》中，對“上德下德”則完全從内丹學的角度來解釋。他認為：“先天全，則為上德；先天虧，則為下德。”所謂“先天全”，就是“體全德備，乾陽未傷之人”，就是“未傷先天之陽”。所謂“先天虧”，就是“先天已散，五行各分，四象不和，諸般寶物皆失”。劉一明還批評了當時某些内丹家的謬指，即稱“精漏者為下德，精全者為上德”。由此可見，在内丹家的修煉理論系統中，“德”已經衍化為“精”和“先天之陽”的同義語了。
